西双版纳傣族传统道德的维持机制
西双版纳傣族在新中国成立之前受汉文化影响小，完整地保持本民族的社会文化，如在长期的社会活动中形成的、被社会认可的传统的婚姻道德、社会公德、宗教道德和政治道德等。这些道德对家庭维系、邻里和睦、维护社会公益事业、保护妇女儿童和老年人的权益、巩固边防起到了很好的作用。其传统道德如何长久维持？探讨这个问题，了解西双版纳傣族传统道德的维持机制，或许对现代社会的精神文明建设有所借鉴。
要弄清西双版纳傣族社会传统道德的维持机制，须了解与道德有关的社会因素。从可知的资料中发现，西双版纳傣族社会的民间谚语、宗教、法律、经济制度等，皆对传统道德有不同的维持功能。笔者将这些社会因素划分为传承、压力和强制这三大类机制分述如下。
一、传承机制
任何一个社会成员，要遵从该社会的道德准则，首先是学习并掌握它，继而将其内化为自觉的意识以指导个体行为。传承机制是将社会认可的道德传给下一代社会成员，使社会成员学会不同角色的道德知识，以及作为全体社会成员应共同遵守的道德规范。这是社会化的任务之一。西双版纳傣族社会中的社会化组织有佛寺、家庭、家族。社会化的施行者有高级僧侣、土司、民间艺人（歌手）、家长。他们传递的道德是社会认可的传统道德。
西双版纳傣族社会在50年代以前，国家开力的学校极少。普通百姓的子女不上学。佛寺却遍布村寨，佛寺实际上是“教教”（宗教与学校教育）合一的机构，既传播宗教也传授傣文化。而且，傣族社会认为男性成员必须入寺过一段时期的僧侣生活，才算是受过教育的人。否则，社会视其为未开化者，既不懂做人的道理，姑娘也不愿与他结婚。所以，男孩都被家长送入寺院学习宗教知识、戒律和傣文。还俗以后，将宗教的道德观也带入日常生活。男子除入寺受教育外，家长也负有教育的责任。西双版纳傣族社会的上层和民间流传着傣文抄本《布双朗》，直译为“爷爷教育子孙”，又译《祖训》。据说此书是召片领继位前应读的八本经典之一。民间还流传有《教训儿子处世的道理》、《教训妇女做媳妇的礼节》的文本。其内容涉及做人的品德、社会公德等，如《教训儿子处世的道理》中教育青年要与人为善、待人和气，尊重僧侣、老人和有知识的人，不欺侮妇女、小孩，善待外乡来人，助人为乐，勤劳好学、不偷盗等。在《祖训》中还讲到“要学习各种知识，不要使坏心眼害人”，“要向知识渊博的人学习”，“想有知识要勤学问”，“想吃饱饭勤种田，想吃鱼虾勤挖塘”，“有权有粮时，要可怜无田地的穷人”等。在《教训儿子处世的道理》中，父亲对儿子说：“对人要和气，不要一不合意就发脾气。不要倚仗有势力的人去欺压没势力的人，这样做法，就象坐在危楼上一样危险。不尊重佛爷、老年人，不听父母的话，是不对的。看不起女人和小孩，喝很多的酒，每天睡得早，起得迟，这都是不对的”。还告诫儿子：“不要接近犯人、强盗、小偷、流氓，更不能和他们交朋友，这会使你变坏的”，“不要陷害别人和放毒给别人”，“孩子，你们应接近医生、占卜者、教师和比你有学问的人”。
关于社会公德的教育，《祖训》中有“不要拆毁寨门”、“不要砍菩堤树”、“不要改动田埂、不要大斗小称”，“不要砍伐龙树，（注：龙树，又译为垄树，是傣族寨子边的森林，它既是村民祭祀本寨神的场所，也是寨公墓。人们认为砍了龙树，会触犯神灵，招致灾难。）不要砍树挡路”，“不要在渡口边拉屎、不要在三岔河口洗澡”，“修桥补路盖‘萨拉’（注：萨拉是傣族村寨路边的凉亭，备有鲜凉水，供路人休息、喝水，是一种公益设施。）要热心”。
有关婚姻家庭道德的教育，《祖训》的观点是要赡养父母、男女平等。如“不要抛弃父母”，“不要将妻子当‘召’来供奉，不要将丈夫当雇工”，“不要娶三嫁女人（注：三嫁女意为离过三次婚或当过三次寡妇的女人。）来做妻”等等。
民间故事、谚语除宣扬上述道德观外，还指出做个有道德的人的意义，如“为人无道德，花开无香味”，“宁丢银、不丢脸”，“是虎种应留虎纹，男子汉应留功名”。还劝告人们“为人要正直，不要两面鬼”，“不合理的事别办，不合法的事别干”，“别挑过重的担子，别干盗窃的勾当”，“不骗他人财物，不占他人便宜”，“别为非作歹，以后成罪人”。教育社会成员，与人交往“说话要有分寸，议论要有证据”，“别人有错，态度应和霭，别人隐情，应自觉保密”，“不轻信谗言，不采纳恶语”，“人家劝告有益，人家挑拔有害”等。还宣传团结和互助的公道。如“互助能使荒山变良田，团结能使草坪变村寨”，“要吃饭，同出主意，想丰收，互相帮助”，“互不往来路荒凉，互相交往路宽广”等。
西双版纳傣族的土司、头人们从其统治地位出发，也不忘教训百姓，安份守已，不超越自己的社会等级，遵守道德规范。如《土司对百姓的训条》中讲到“寨子边的树林应保护，不能去砍”，“寨子上和其他地方的龙树不能砍”，“寨子边的水沟、水井，就是不要的也不能填”，“大佛爷是教过你读书的人，你有势力的时候，也不能欺压他们。学生不能偷老师的东西”，“没有信义的人和好吃懒做的人，是会被看不起的。自高自大的人，是不对的”。还教育百姓不跟坏人学，“不要破坏别人的婚姻”，不与流氓交朋友，做个“不欺软怕硬的人，是会受到别人尊敬的”等。
上述道德的传播，使社会成员不断受到来自各方面的教育和引导。他们继承这些道德后又传递下去，如此代代延续，形成传统道德的传承机制。
当然，社会认可的道德仅有传承机制是不足以维持下去的。传承机制只维持道德在社会成员中的观念传递，还须有使道德从观念转为行为的维持机制，促使人们的行为按道德观的要求去做，若有违反，则受一定的惩罚，以维护道德规范的实现。在西双版纳傣族社会的运行机制中，存在着这样的维持机制，即压力机制和强制机制。
二、压力机制
被社会认可的道德不仅为人们的行为提供了准则，即怎样做是符合道德的，而且也为人们判断他人的行为提供了标准，即这样做是合乎道德的，于是大多数人认可并遵从的道德准则，对个体而言，便形成一种压力。这种压力迫使个体的行为必须是符合道德的行为。西双版纳傣族社会结构中对个体造成压力，以维持传统道德的机制主要由宗教和社会舆论组成。
西双版纳傣族的宗教信仰是二元宗教，即小乘佛教（上座部）和原始宗教。这两种宗教对人们的道德观有不同影响。小乘佛教是外来宗教，已传入数百年，其宗教戒律对信仰者的行为是有约束力的。特别是西双版纳傣族社会的男性成员绝大多数是还俗者，宗教的影响更大，如宗教道德的“与人为善，助人为乐”观同傣族民间的互助公德一致。长期的宗教教育，人们形成了对佛要敬，对僧侣要尊的道德观。不拜佛、不尊敬僧侣的行为者，“活着受人鄙视，死后受神惩罚”（注：高发元主编《中国少数民族道德概览》，云南民族出版社1992年11月第1版，第224页。）。
原始宗教是傣族古老社会中产生的，至今仍存在的信仰。它对维持社会公德等有积极作用，是一种神圣的力量。如原始宗教所奉神灵的居住地的树林不能砍，不许在森林中砍树建房。人们出于对神灵的恐惧，遵守这一公德要求，便保护了公有森林，同样，宗教财物如寺、佛像、塔、神树、垄林也得到公众的爱护。若有破坏者，不仅受到社会舆论的谴责，还会受法律的处罚。
如果说宗教是一种神圣的压力，那么社会舆论则是来自民间的众人评说、孤立不道德者的力量，表现为对不道德行为者的强烈谴责、鄙视、孤立。如父母不得干涉子女自由恋爱，子女选择对象后应征得父母同意，这样做才是道德的行为。反之，父母干涉儿女自由择偶，会被视为不懂情理者而受到社会谴责；同样，子女若未征求父母同意而结婚，也被视为不尊敬老人而受社会谴责（注：高发元主编《中国少数民族道德概览》，云南民族出版社1992年11月第1版，第220页。）。傣族结婚自由，离婚也自由。社会认为夫妻不和，可离婚，但不能争吵打骂。争吵打骂或不采取好说好散方式离婚是不道德的行为。离婚时，财产一般留给女方，用于扶养子女。“若有争执，可请村寨头人或亲友调解处理；若不服从头人或亲友调解，被视为不道德行为，要受社会舆论的强烈谴责”（注：高发元主编《中国少数民族道德概览》，云南民族出版社1992年11月第1版，第221页。）。还有，在家庭生活中，虐待父母和抛弃儿女也是不道德的行为，轻者受亲友教育和社会谴责，重受乡规民约的处罚。
压力机制是社会力量对个体行为的一种约束力，使其行为不超越道德规范。否则，受众人鄙视，名誉扫地，丢了脸面，被孤立，在社会生活中失去众人的扶助。如不遵从互相公德，从不帮别人盖房的人，到自己盖房时，无人相助。
一般情况是大多数社会成员都能遵守道德规范，只有个别成员会不同程度的违反道德规范。社会舆论谴责的违规行为还不算严重，只影响个体或家庭生活是否幸福。若严重的，如损害他人的财物、身体、公共财产，或触犯神灵将招致地方灾难的行为，就不是社会压力所约束的范围，而是靠社会的强制机制来制
三、强制机制
强制机制是统治阶层提倡的、以及社会认可的道德得以实现的有力保障。它通过对违反道德行为者的处罚，制止不道德行为的泛滥，以维护传统道德。强制机制是以法律、法规、习惯法、乡规民约、经济制度来实现的，并由傣族的社会组织监督和实施。
首先，从傣族的法律看其对社会公德、婚姻家庭道德、宗教道德等的维护功能。
傣族是个“水稻民族”、在长期的生产活动中，人们把生产要素，如水渠、耕牛这些公有财产和私有财产都看得很重要，形成了共同保护的意识，例如人人有义务保护水渠、不偷不盗、不砍伤耕牛。凡公众饮用水井、村边、路边、佛寺周围的树木也人人爱护，不得乱砍。而且，傣族居住的坝子多河流，过去用木材或竹子架桥，易受洪水破坏，影响交通。因此，人们重视修桥补路。这些活动体现了傣族人民对公益事业有共同建设和爱护的公德。这种社会公德在傣族的古代和近代法律条款中得以保护。如古代法律（注：高力士《西双版纳傣族封建法规》，见其著《西双版纳傣族的历史与文化》，云南民族出版社1992年10月第1版第213～238页。）中规定：“破坏水坝，罚银440罢滇（注：罢滇，古傣语。罢为古代计量单位，一罢约重三钱三，一罢白银折合银币三毫。滇，意为实，指实数，用于量刑罚款时，指罪重。罢滇含重罚之意。）”，如果偷了塔桥的木头，除罚银550罢滇外，还要赔原物。近代法律（注：见《傣族社会历史调查（西双版纳之三）》，云南民族出版社1983年5月第1版，第30－33页。）规定：“破坏桥梁，罚15元零5角”，“敲掉或砍掉别寨的围椿，罚7元”，“砍掉别寨的龙树，须负担该寨全部的祭费；若该寨死了人，按每人价格（1500元）赔偿”。此外，近代法律还大致按古代法律的做法，对破坏生产、牲畜作出明细规定，如拆掉他人田里的房子，未经田主同意在别人田里挖沟、骑牛马踩别人耙好未种的田、或已裁秧的田、已黄的稻谷，罚款数在3～17．5元之间。至于乱放牛马吃别人田里的谷子，处罚更重，“是水牛罚谷最高81挑，少者9挑；是马罚72挑，少者7挑半”。法律还对违反公共秩序，交通规则和偷盗的行为作处罚，如在路上，人不让牛、牛不让马、马不让象、象不让车就罚款。偷盗是最不道德的行为，古代法律很重视对这不道德行为的处罚，对偷家禽、家畜、农副产品、财物，以及包庇分脏的行为制定17个条款，规定分情节轻重或赔偿、罚款，或杀死小偷无罪。如“偷下鸟的扣子或鸟，罚银4罢半”，“偷人1人赔3人，罚1人”，“盗窃犯进房作案，被主人杀死无罪。若杀而未死，罚偷盗者330罢滇”。近代法律有关对偷盗的处罚大致同古代，只是修改古代又赔实物又罚款的条款为只赔实物。如古代法律规定“偷鸡1只赔2只；偷鸡诱子1只赔3只，罚银100罢公；偷鸭1只赔9只，罚银100罢公”，近代法律则改为“偷1只鸡，赔9只，偷1只鸭赔9只”。对偷耕牛和怀胎母牛的处罚，近代法律与古代法一样，如偷1条水牛赔4条，若偷已怀胎的水牛，则要赔3头大牛，1头半小牛。对有意或无意包庇盗贼的行为，近代法同样处罚，即使留小偷住宿也按小偷罪论处。如果留宿者帮助抓回小偷，可免罚款。西双版纳傣族社会从古代到近代对偷盗行为的法制，促进了社会良好风气的形成，至本世纪70年代，有的村民外出仍门不上锁，“夜不闭户”。
傣族家庭尊老爱幼、男女平等、亲友和睦的生活也被世人赞颂。这除了道德教育、社会舆论监督外，也与法律的支持分不开。古代和近代法律通过对订婚、离婚和离弃的规定，保证了家庭婚姻道德观的实行。如近代法规规定“订婚后不按期结婚逾期可另找对象”。如果订婚时女方接受聘礼，后又不愿结婚，跑到心爱的人家去住，法律规定只罚女方2元了事。法律还体现了社会尊重婚姻当事人双方的意愿，不强迫任何一方结婚的道德观，特别保护妇女的婚姻自主权，如规定“如女方不喜欢，强求订婚，女人又离家，家长把聘礼退回后，不罚”。如果是“男女双方同意，但父母不同意，后来女人也变更，罚女方7元”。法律还规定“夫妻生活在一起，吃的穿的都由男的负责，如彼此闹意见或离婚，女的不应赔款”。离婚若是男的不要女的，规定男方给女方12元补偿，另罚1元半给头人；如果是女方对男方不好，并不要男方，规定女方给男方15元。因西双版纳傣族社会的婚居方式以从妻居为主，法律还规定“如果男方对女方的父母不好，被女方的父母赶走，男的可带走他原来从本家带来的东西”。此外，对西双版纳傣族社会存在的丈夫外出多年不归又不知死活的现象，法律也作出规定“丈夫出门离开妻子，3年不归，就算解除夫妻关系；不满3年回来，仍然承认夫妻关系”。这种由法律规定解除婚姻后的女子便成了寡妇，又可再婚。再婚是社会认可的道德观，但不是结婚次数越多越光荣的道德观。过去外界认为傣族婚恋自由是性自由、离婚再婚自由是离婚再婚自由无度的观点是一种偏误，应予更正。但是前述的法律条款确实维护了男女双方的婚姻和家庭生活的合法权益。
法律还保护僧侣，规定不让想反对佛爷和尚的人申诉，因这些人不懂道理。对于法律未作规定的纠纷等，则按习惯法以“神判”的方式解决争端。傣文史料记载，傣历1146年（公元1784年），景真头领又起贪心，妄想霸占勐遮的田地，勐遮头领规劝景真头领却未能制止其强占田地的行为，双方具文呈报召片领。召片领批复按传统古规“闷水”判田地所属。是日，经祈祷众神来判案后，双方代表闷入水中。按古规，田地的真正主人的代表方能闷入水中后活着，假主人的代表方则闷不下去，会漂起来。果然，景真的代表漂起来，而勐遮的代表很顺利地闷入水中。闷水结果表明神判景真头人是田地的假主人，勐遮是真主人，景真头人乖乖地归还田地给勐遮（注：见《傣族社会历史调查（西双版纳之二）》、云南民族出版社1983年12月第1版，第109～110页。）。再有，傣族对违反婚前性关系的道德行为也以“神罚”处理。傣族社会认可青年自由恋爱，自由恋爱是有道德规范的，即严禁性关系。对违反者要处于“神罚”，具体为当事人双方受罚款并购祭品祭寨神和勐神。至今这种神罚仍在祭寨神时进行。
乡规民约对西双版纳傣族社会成员的行为也起约束和强制处罚的作用。是法律的补充。乡规民约对偷盗、不赡养父母（包括养父母）或虐待非亲生子女等不道德行为定有处罚，具体处罚因寨而异，如有的寨子将偷牛者处死，有的寨子对偷小物品者抓到一次砍掉一指。这些措施似乎有些残酷，可表达了乡民对不道德行为的深恶痛绝之情，客观上有助于良好道德的形成和维护，制止不良道德行为。
其次，特有的经济制度从生存需求方面强制大部分社会成员履行公共事务等劳役。西双版纳傣族社会在1956年完成民主改革前是封建领主制经济，在这一制度下，社会成员分为三大类：领主、农奴（傣勐）和家奴（滚很召）。后两类承担的劳役和公益事务有别。公共事务分为“甘勐”和“甘曼”，“甘勐”是地方性的公益事业，是各村寨共同的利益，如修水渠、道路、造桥、祭勐神、服兵役，以及外族（包括统治阶级）的负担。“甘曼”与“甘勐”对应，指寨内公益事务。西双版纳傣族社会的经济制度对传统道德的维持作用，体现在把农奴和农奴耕种的田地与承担的负担和公益事务连在一起，其中，农奴（傣勐）等级的成员，承担地方公益事务、领主的农业劳役和外族的负担和“甘曼”，与此相应耕种一份田，傣语称“纳倘”，译为负担田、或份地、门户田等。据50年代初的调查，“凡是村社成员中结婚成家的男子，都有权要求或被迫接受‘份地’。在勐笼，凡是年满15岁至18岁的男女，都分到四分之一的份地，……开始‘学习’负担，一般是4人或5人抵1负担户；到18岁还不结婚，就强迫分给全户土地，迫令承担村社义务”（注：见《傣族社会历史调查（西双版纳之二）》、云南民族出版社1983年12月第1版，第6页。）（即甘孟和甘曼）。
取得份地的傣勐农户，则以户为单位派人参与“甘勐”和“甘曼”的活动。种份地的农户，当丧失村社成员身份、迁离本寨、丧失劳动力或家庭主要劳动力死亡，必须把份地交还村社，表示卸下原负担，再由村社视各人情况，或分给原份地三分之一的耕地，供赕佛、“斋僧”之用，并出三分之一的负担；或不再分给份地，此时则完全卸下负担。份地是寨集体所有，分配给寨成员私人占用的耕地。不属于寨成员者无权参与份地的分配，失去寨成员身份的同时也失去份地。份地不允许转让或买卖。即使个人在属于村寨的土地上开垦，也有一条古规，称为“三比兵火牙，哈比兵火粉”，意为1年生荒不交租，5年后并入“纳倘”，承担负担。在这种经济制度下，人们认为“有田平分种，有负担共同出”是传统的道德行为。寨内老户对新立户或外来户都要分份地给他们，同时也分负担给他们，若无田地可分，则寨人凑钱买地或寨人租入田地给他们种，租子则由全寨人交，以让其分担负担。这就使傣勐等级的农户的生存不可摆脱甘勐和甘曼这些负担，只不过是所负量的多少而已。其所种的负担田则从经济上提供了实现甘勐和甘曼的物质保障，即维持并完成甘勐和甘曼所需的人力、物力和财力。
综上所述可知，西双版纳傣族社会在其发展过程中形成了互相支持的道德维持机制。当传承机制未对有些社会成员形成内化的道德意识而违反道德规范时，压力机制便施行约束，让其在社会舆论的压力下改过自新。而且，当压力机制不能约束一些社会成员，其造成严重的违规行为时，强制机制就实行惩罚。西双版纳傣族社会的传统道德就这样得以维持下来。
（本文原载《云南社会科学》1999年01期，第68～73页）
本文责编：帕相
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