新平、元江傣族的原始宗教崇拜

马克思主义认为，宗教是人类文化发展的必经阶段。在漫长的历史时期内，人类文化史实际就是宗教史，宗教观念和宗教活动一直是人类文化的主题，是哲学、道德、文学、绘画、音乐、建筑的主题，是人们的精神支柱。云南地处多方宗教文化的结合部，多种宗教交汇并存，从而构成一幅多彩斑斓而流动不息的宗教文化巨画。直言之，云南的宗教文化是云南民族文化的重要组成部分，无论是土生土长的原始宗教，或是外来的系统宗教，它们与云南各民族的历史、社会、经济、文化、风俗习惯紧密相联，在长期的历史发展过程中成为各民族历史文化不可分割的组成部分。尤以南传上座部佛教对滇西、滇西南地区傣族生产、生活、思想和文化教育的影响最明显，甚至可以说，那一带地区傣族的心理特征、行为规范等，离开了南传上座部佛教就无法解释。新中国成立前，少数学者便已开始涉足对我国滇西德宏傣族景颇族自治州、孟连傣族拉祜族佤族自治县和滇西南西双版纳傣族自治州等地傣族所信奉的南传上座部佛教的调查研究。建国后，特别是党的十一届三中全会以来，界入这一研究领域的学者不断增多，取得世人瞩目的丰硕成果。然而，对分布于滇中南元江上游新平、元江低热河谷地带十多万人口的傣族宗教信仰情况却极少有人问津，几乎成为被遗忘的空白。 　　纵贯我国滇中南的元江，古名礼社江，原称红河，发源于我国云南省哀牢山上段巍山和大理两县之间的深山密林中，为云南省五大水系之一。因其流域多为红土地带，水色深红，故称红河。流经巍山、南潼、双柏、新平、元江、石屏、红河、建水、元阳、金平、个旧等县（市），在河口与南溪河汇合，经越南的河内、海防注入北部湾，全长1280公里，在我国云南省境内长692公里，沿岸低热河谷地带多系傣族居住，是具有悠久航运历史的国际河流。为与越南境内的“红河”称谓相区别，我国云南省境内此河则称元江。据1989年统计，分布于元江上游沿岸新平、元江低热河谷地带和通海县的傣族人口共计138586人，占玉溪市所辖总人口的3.53％。由于元江上游新平、元江等地傣族聚居的坝子里没有佛寺，有不少人（包括一部分学者）便由此得出结论断言“元江上游的傣族好像没有宗教和宗教上的名词，没有信仰”，即新平、元江坝子的傣族不信仰上座部佛教。其实，元江上游低热河谷地带傣族民间却保留着浓厚的原始宗教崇拜，特别是当地傣族支系傣雅（花腰傣）人认为万物皆有灵，灵魂不灭。他们普遍崇拜“龙神”和“龙树”，见到大蛇也要叩头，认为大蛇会变成龙。他们还认为死去的一切动物都有灵魂，有鬼，会作崇于人，都要进行祭祀。祭祀“龙神”和“龙树”定在每年夏历早春二月栽秧前举行。笔者以田野调查材料为依据，就新平、元江低热河谷地带所信仰的“龙神”、“龙树”和寨神、勐神、家神崇拜及其祭祀仪式略作探析，以揭示元江上游傣族社会文化走势和观念形态衍异轨迹，以便因势利导，为构建云南民族文化大省提供一些线索。 　　 　　一、“龙神”和“龙树”是什么 　　 　　在新平县的漠沙坝，巫师的祭祀活动主要是“祭龙”。在那里，几乎每一个寨子都有一丛浓荫蔽日的“龙树”。树无定数，凡生长在自古相袭的“龙树”地的树木都是“龙树”。每年过年（春节）后，全寨择一理想的夜晚杀猪宰鸡，请一女巫来作法，呢呢喃喃口念咒语至天明，随即祭祀“龙树”。在漠沙，“祭龙”实际就是“祭神”，这个“神”便为寨子的保护神。众所周知，凡是傣族人居住的地区，都是寨有寨神、勐（社区或地区）有勐神，家有家神。甚至在德宏、西双版纳以及在孟连等傣族地区，也广泛流传着如下俗语：“家长（父母）死当家神，寨子首领死当寨神，勐的首领死当勐神。”因而又有“没有家神，家不成家，没有寨神，寨不成寨，没有勐神，勐不成勐”之说。这些俗语十分贴切地反映了家神、寨神和勐神在傣族民间所处的历史地位。新平、元江一带傣族的家神、寨神、勐神崇拜也大体如此。 　　这里需要指出的是，新平、元江一带傣族的分布状况是处于地理上的“大分散，小聚居”为特点，主要分布于元江上游低热河谷地带。从历史纵向角度看，自明、清以降六七百多年来，这里有的傣族寨子，早已受到元江文化及其周边民族中社会组织和文化能量较强的彝族龙崇拜和“祭龙”习俗的影响。如元江县甘庄坝傣族居住的坝老寨，每年夏历正月祭寨神之后，又要在二月属牛日“祭龙”，祈求风调雨顺，五谷丰收。由寨里八九岁的一群男孩子，人人平捧着盛有咸猪肉和烂饭的葫芦瓢，巫师召曼不停地向男孩们泼水。待孩子们绕着“龙树”跑完三圈，吃完葫芦瓢中的咸猪肉和烂饭之后，巫师便向天空抛撒爆米花，边撒边高声呼喊：“龙上天罗！龙上天罗！”在场者用帽子、衣兜去接那些纷纷扬扬散落的爆米花，以接多者为吉祥有福。在甘庄坝举行这种“祭龙”习俗的傣族，仅限于坝老寨和其他几个靠近彝族的傣族寨子。往昔历史上，这几个傣族寨子不仅受彝族土司的统治，而且要参加彝族土司承认的“祭龙潭”活动，可见受彝族文化影响的深重程度。 　　然而，这里必须指出的是，有的著述者对新平、元江傣族原始宗教崇拜未作深入细致的调查和研究，导致误释。《傣语简志》（民族出版社1980年出版）一书在阐释《语法＊词类》时指出“在傣语中有相当数量复音节词在结构上有它一定的特征。”在树林类的名词，第一个词素一般是“木”、“棵”、或“株”。所以准确的释义应当是“神树”而非龙树。实际上当地傣族祭祀寨神的场地通称为“神林”，，即寨神林，是森林或树木，其译音为“笼”或“童”，这也是容易造成人们把傣族的“祭寨神”与其他民族的“祭龙”习俗混为一谈之故。 　　　　 　　二、家神崇拜及其祭祀仪式 　　 　　家神，傣语称作“披很”。分布于新平、元江一带的傣族各支系，无论是花腰傣（傣雅、傣洒、傣仲）、黑傣（傣朗、傣休）或白傣（傣皓）居住的多数寨子都将神、鬼分称。80年代中期，笔者曾发现云南省文山州麻栗坡、马关县的傣族，对神与鬼皆以“披”混称。而在鬼、神分称的一些地区，从其口音中也会发现以“鬼”为“神”代称的情况。特别是对怀有崇敬之意的对象，如家神和后面即将叙及的天神、太阳神等，但绝无以“神”为“鬼”的代称，这说明“鬼”在他们的意识观念中及其表达的语言是大大早于“神”的。新平、元江傣族原始宗教观众认为，有家必有神。家神通常以家中已去世的父母、祖父母为供奉对象，其神系以血缘亲疏关系区分有内、外之别，即父系为“披很乃”。“乃”为内，其神位一般都靠近家长卧床，但也有在屋内正中处设置神位的。母系的家神称为“披很鸟”或“披很依”，“鸟”或“依”为不同方言之称，皆为“小”之意，将其神位设置在屋外。元江下游金平县的白傣，是在屋外搭一间干栏型小神房；新平、元江一带的花腰傣和黑傣都是在房门外的侧墙上支一小块木板为神位。元江上游傣族宗教观念认为，人死后有三个魂，分别归落三个地方，一个魂回归到老祖先原住之地（具体地点各支系其说不一，新平县漠沙坝花腰傣说其老祖在东方，戛洒傣族说其老祖先住在今峨山县，等等），一个魂就在坟墓里，一个魂留在家里生活，以便保佑后代儿孙。所以，父母或祖父母去世安葬之后，务必都要举行招唤死者之魂回家的仪式。1986年6月5日，笔者曾在新平县戛洒村参加一傣族老人的葬礼，次日早晨，以死者长子为首的遗属，皆至坟前向死者敬献米饭，将昨天宰杀的连带头顶骨的一对水牛角，同时置于坟前敬献。人们一一跪拜，跪拜时，要把从灵柩内伸出一直留在坟外的一股棉线拉动一下，表示死者的阴魂通过棉线感应接受儿孙们的供奉与召唤，然后由长子领前，举着三柱香返回，一路低头不断轻呼唤死者的名字，到家将香火插在家神神位“伙欢”处（是在竹墙或柱子上置一木板，板上放有标志父母、祖父母阴魂的小幅白布数块，逢年过节敬饭敬香。如今较讲究的人家、则插上几朵塑料花，以表敬念之情），如此反复连续招魂三天。这三天的傍晚时分，可要为死者“送火”，由长子举着火把至死者坟前大声呼喊道：“儿子为你送火来了！”待火把燃尽熄灭之后才返转回家。第二天傍晚“送火”送到半路，第三天傍晚只送到门外大路边即可。第三次为死者“送火”招魂显得极为隆重，因为这次是死者之魂上房安于神位的日子，要杀鸡备办美味佳肴，携带小幅白布至死者坟前跪拜。拜毕，用双手捧回白布搭在神位“伙欢”上，再行阖家跪拜。随即，再连续继祭三个街子天（每六日为一街，即逢街子天，死者的所有子女齐集于长子家中合祭)。日后，只在逢年过节或聚嫁、家人外出远行之前才在家神“伙欢”面前祭拜。 　　元江上游低热河谷地带不同支系的傣族，其接回死者阴魂的礼俗及其祭祀仪式大同小异，但在具体细节方面，即使是同一个支系而不同村寨也略有差异，如花腰傣祭祀父系家神皆由丈夫主祭，妻子则祭屋外的母系家神。有的寨子却不严格区分，有的寨子祭祀父系家神在先，祭祀母系家神在后。但也有的村寨或家族反而先祭屋外的母系家神，然后再祭祀屋内父系家神，如新平县戛洒坝的李氏家族，每逢过新米节吃扁米饭敬献祖先时，要以鸡鸭作牺牲，祭礼皆由家庭主妇主持，务必先敬屋外的母系家神，然后才进屋敬献父系家神，隐约透露出元江上游低热河谷地区傣族的祖先崇拜组织（集团）起源于母系氏族社会的历史余影。 　　　　 　　三、寨神崇拜及其祭祀仪式 　　 　　元江上游新平、元江一带的傣族寨子，普遍存在寨神崇拜的历史遗迹。当地傣族称寨神为“色旺”或“色曼”，其标志一般是把寨子边枝叶繁茂的大树定为寨神树。他们解释寨神是“最早建寨的寨主召曼”。当地不少傣族寨子也把作为人神之间中介的巫师称为“召曼”，通称：“波莫”，有的寨子则称作“伙色”，直译为“神头”，一般由最早建寨的“召曼”后裔承袭。对此，新平县硬寨傣族巫师李朝华老人具体解释说：“寨神是我们建寨的老祖先，他死后变成神保佑后代，那神树是我们选定供奉他的神位所在”。傣族视神树或神林为神圣之物，严禁任何人攀爬、摘枝，即便是意外枯死也要加以保护。1985年笔者在新平硬寨所见的神树，是一棵主杆粗大如桶、枝叶繁茂的老酸角树，树脚下散落着平日人们敬献的香火棍、米饭等残物。在其一侧数米之外的一棵枯树，看来已死了多年，不仅叶子不存，连主杆的外皮已全部脱落。令人不解的是，在其根部四周还用乱石支砌高约一米的围墙，似乎要保护这棵早已枯死的老树，陪同一道前往的李朝华老人说：“这是棵老神树，几年前枯死的。就像人喜欢住新房子是一个道理，我又重新选定我们寨子的神树。死去的老神树自然乱动不得。上个月在下面河边修公路，有人要砍这棵枯死的老神树当柴烧，幸亏被放牛的人见着，立刻制止后还罚他拣石头砌，把它围护好”。由此足见当地傣族对村寨神树地崇拜程度。 　　新平、元江一带傣族祭祀寨神每年有两次，选择在每年夏历二月和六月举行。现仍以新平县硬寨傣族为例：夏历二月第一个属牛日祭，俗称“祭头笼”。“笼”为傣语，即神林，释义为“第一次祭寨神”。此时，即将春耕开始，准备撒秧。献牲用黑猪一头，鸡一对。这一天，家家户户蒸制笼粑（一种用芭蕉叶和棕叶包扎糯米蒸熟的食品），既献寨神又供食用。祭献定于当天上午10时左右举行，届时，巫师祈求寨神：“要雨水有雨水，要天晴就天晴；全寨人不病，牛羊不病；撒秧秧壮，田不缺水；诸事顺当，寨子兴旺”。各户男性户主都要参加祭献，并就地聚餐。硬寨祭献第二次寨神于夏历六月择一吉日进行，俗称“二笼”。其时，栽得早的稻谷已黄熟，即将收割；栽得晚的也已抽穗扬花，丰收在望。这次的献牲是一头黄牛和一对鸡，黄牛必须是牯子牛，并在前额和尾部长有白毛者，如果实在难寻如此合格的牯子牛，也必须将其前额用石灰涂白方可。这次祭献之意为丰收在望，感恩谢神。各户平分牛肉回家，并杀鸡宴请外寨亲友前来作客，全寨热闹异常。 　　有的傣族寨子却一年只祭献一次寨神，日期多选择在每年夏历三月一吉日举行，也有在夏历正月间举行的，如元江县甘庄坝曼弄寨傣族就是在每年夏历正月间举行。该寨的寨神是一棵大榕树。这天，全寨停止一切生产活动，上午8时许放响三声炮声之后，在通向寨外的寨门头上插起用竹篾编织的神器“达寮”表示禁止行人出入。上午10左右开始祭祀，献牲黑猪，先只献一圈宽若手掌的脖项肉、猪头和猪脚（这些祭祀用的猪肉不入锅烹煮，而是送给巫师带回家煮食），然后献熟食，包括猪肉、蔬菜、白酒、米饭、茶各四碗。有趣的是茶水不是用常见的茶叶冲泡，而是用石榴叶和荞叶配制，据说其祖先就是如此泡制饮用的。总之，这一切活动均由巫师主持，所参加的各户男性家长相随跪拜。向寨神祈祷之后，祭坛上只留下巫师“召旺”（召曼）、助手“小召旺”及其参与筹办祭神活动的四个寨老、四个“伙头”等，同在神树下用餐。与此同时，将煮熟的肉全寨按户均分，他们认为能够吃到祭寨神的猪肉会得到福气。各户取肉之际便取走神台前自家的神器“达寮”，将其带回插在自家门楣上，以示驱邪除恶。这天下午，各户杀鸡宴请远近亲朋，全村呈现一派喜庆景象。 　　　　 　　四、勐神崇拜及其祭祀仪式 　　 　　新平、元江一带傣族原始宗教观念认为，家有家神，寨有寨神，勐有勐神。勐的存在体现了它是具有国家雏形的地域性组织，其统治者称作“召勐”（一勐之主），实为土司。勐神之存在与否，乃是精神文化领域中“召勐”兴衰存亡的具体反映。由于元江上游这一带特殊地区复杂的社会历史原因，明、清时期这里的土司制度基本已改流，所以祭祀勐神的村寨已不复存在，但历史上的勐神崇拜遗迹仍隐隐可见。 　　新平县的漠沙坝，傣语至今仍称其为勐雅。这里傣族的住房均为土木结构的土楼房，俗称“土掌房”。在他们新住的楼房底层“二门”内，在门左墙角处都设置有称作“喃勐”的神位，是一块一市尺见方的小木板，在木板上时时存有敬神的香柱残杆。令人注目的是在神板上方都挂着一串猪下巴骨，据说这是过年（春节）祭“喃勐”时，家庭主妇将煮熟的猪下巴骨完整地剥下，加挂在历年的猪下巴骨上的，以示敬神。曼陇寨一傣族老人告知笔者，祖辈相传献猪下巴骨是向“喃勐”禀报：“今年好吃好在，年猪也杀吃了，请‘喃勐’保佑明年的年猪更大更胖。”新平县漠沙一带傣族祭“喃勐”之俗主要是在过春节时进行，平日只在一般节庆或家中遇有婚丧大事时才祭献，求其福佑。“喃”是傣语对王族女性的号称，各地皆然。“喃勐”即为勐的女王。凡70岁以上的男女长者都认为，“喃勐”是一位有本事保佑人们平安福禄的女能人。但除勐雅以外的其他傣族村寨里就再也找不到“喃勐”的神位。这无疑仅为勐神崇拜的历史遗迹。 　　元江县甘庄坝曼弄寨傣族祭勐神是在每年的夏天正月间，可是夏历二月第一个属龙日要祭“笼范”神，其祭坛设在距曼弄寨约二里的今昆洛公路一侧。据说，祭祀期间在通向元江、孟仰坝等这些外勐的大路口，都要派出“三伙头”去插神器“达寮”，表示禁止路人通行；献牲也为猪和鸡，供台上置有白酒、米饭各8碗。主祭人由曼弄寨巫师担任，由其向勐神致祷词：“今天是吉祥的日子，是宴请各大神的大日子，宴请保护全勐的神，宴请保护城子的神，宴请保护‘达寮’的神，宴请保护水沟的神，宴请鱼神和谷神。宴请金屋（寓意巫师的有如宫殿）神，宴请甘庄坝所有的神。神啊！你们有去元江坝做生意的神，你们有外出走亲访友的神，都请回来吧！杀了肥胖的猪和鸡，摆好在桌子上，今天是喝酒吃肉的好日子，神啊！快来吃罢，保护甘庄城子永远稳固……。”其祷词冗长而神秘。到夏历四月第一个属龙日，他们又要祭祀另一勐神“笼峨才”。“峨才”为傣语花牛之意，即此勐神喜食花牛。故此，他们这次祭勐神献牲须用花色的黄牛。 　　五、其他鬼神崇拜及其祭祀仪式 　　从原始宗教的萌生、发展过程看，产生在祖先崇拜之前的自然崇拜，在人类历史发展长河中虽然经历了不同形式的衍变，但至今仍在元江上游傣族社会中普遍遗存着。现就对新平县曼勒寨傣族自然崇拜情况调查所得材料为依据，将其自然崇拜状况略作探析，借以管仲窥豹，略见其概貌。 　　“披烈埋”：意为祭太阳神。各户在自家住房后墙高约一米六七之处，设置一块一市尺见方的小木块，作为祭献太阳神的供台，过年（春节）期间祭献之，除烧香、献饭菜之外，还拔下所杀的鸡头羽毛数根，蘸过鸡血贴在供台上，表示以鸡为献牲，祈求太阳神保佑全年人畜平安康泰。祭太阳神不仅在曼勒寨傣族中极为盛行，而且从新平县的漠沙、戛洒下延至元江县大水坪一带的傣族历史上皆有此俗。 　　“披法”：意为祭天神。祭天神没有固定祭台，而是到过年（春节）才临时设神位祭拜。具体作法是除夕日早晨，由家中男儿上山砍来一棵高约两米、枝叶繁茂且正结松果的小松树，将其直插于“土掌房”顶晒台的中央，松树杆用红纸包扎，以示吉庆；树下置一张蔑桌，即为天神的神位。除夕之夜，先祭献天神，再祭献家神。新平县曼勒寨祭献天神是供猪头、两块大糯粑和两个鸭蛋，点燃香火和红烛，鸣放鞭炮，打****枪，家长统率全家儿孙行跪拜礼，求天神保佑全家终年平安幸福，六畜兴旺，五谷丰收。五月初一、初二日也要祭献，此后只有到正月十六夜晚再祭供一次，便拆去神位。新平县戛洒的李氏家族，要将象征天神神位的那棵小松树一直保持到下一次过年时才替换成新的。祭天神之俗十分普遍，各地大同小异。一部分傣族村寨还将黄鳝笼、泥鳅笼、鱼笼以及捕捞其他水生动物的大网、小网都置于一把簸箕上，并在这些渔具中都装上一点大米祭供天神，祈求捕鱼丰收，反映了水边居（渔）民追求美好生活的心愿。 　　“披罕南”：意为祭水神。过年（春节）时杀一只小公鸡，点燃香火到野外水沟边或江河湖畔祭献之，祈求水神保佑庄稼不被水淹，人出远门免遭水灾。元江县大水坪乡桥头村公所的曼费、那朵村的傣族，每年正月初二日都要在“召曼”的主持下，沿着村边水沟到沟头水神所住之处，其标志为一棵巨大的芒果树，在树脚前杀猪宰鸡祭供水神。祭毕聚餐，共享美味，然后祭献者众人一齐动手修整水沟，确保水利畅通无阻，以利灌溉稻田。 　　“披纳”、“宏欢毫”：意即祭田神和叫谷魂。祭田神各支系称呼不一，傣雅称“黑纳”，傣朗却谓之“阳纳”，均为祭祀田神之意。以曼费寨为例，栽秧开始之时，在稻田进水口处用竹片搭一小型供台，侧边插起神器“达寮”，表示驱除野鬼。供台上置有米饭、猪肉、鸡蛋等食物，还插上红色的“耶共”花和黄色的“麻木烈”果，皆为野花野果。一簇簇的“耶共”花和一串串的“麻木烈”果，都是花繁籽多之物，以其象征来日稻谷丰收。祈祷之后便开始鸣放鞭炮，家庭主妇在靠近供台的水里插上几丛秧苗，表示田神已允许“开秧门”。第二天开始大面积栽插。 　　新平、元江一带傣族通常把谷之魂祖当为女性，称作“南欢毫”或“宏欢毫”，意即“谷魂奶奶”。但在元江坝一部分傣族村寨却有称“布欢毫”者，即“谷魂爷爷”。各农户在割倒稻谷之后，家庭主妇身穿新衣，肩背谷箩，内盛敬谷神的肉食和米饭，有的还装上一套表示敬谷魂的新衣，到田间打谷处，将掉在地上的谷穗、谷粒拾起一把放进谷箩中，口中不停地念诵道：“谷魂奶奶回家罗！莫在外面玩，快回家罗！”回家途中忌讳与路人讲话，一直回到家中谷仓跟前，取出敬献之物再行祭献。 　　“披范”意为祭猎神。在靠寨子的山脚边择一株大树为猎神的标志。出猎之前，猎人必向此大树献香火，祈求猎神保佑猎人进山顺利平安。猎获野物之后，再向猎神祭献谢恩。 　　“披息”：傣语“息”为羊，意即祭羊鬼。新平县漠沙、曼勒一带的傣族，凡家中有人生病，禽畜遭瘟，家事不顺等，多以“祭羊鬼”形式禳解。届时，宰杀一只羊，将羊头、羊尾和四蹄（均不下锅烹煮），以及米饭、水果等物置于一把簸箕中，端至该寨寨南公共坟地边“祭羊鬼”之处，表示让“羊鬼”饱食远走，从达解禳之目的。“羊鬼”，当地傣族人视为恶鬼，诸如野猪鬼、野鸡鬼、崖子鬼（人、畜坠崖致死之地）、淹死鬼（有人溺水而死之地）、雷劈鬼（雷电击人致死之地），等等，皆属恶鬼，或为恶鬼居住之地。但各支系、各村寨对不同的鬼、神的信仰、恐惧程度及其崇拜仪式不尽一致。 　　　　 　　六、结语 　　 　　综上所述，分布于我国云南省新平、元江一带乃至整个元江沿岸的傣族，长期生活在封闭的低热河谷地理环境之中，历史上是一直是瘴疬肆虐之区，交通闭塞，失去了同外来异质文化接触、交流和融合的契机，一直笃信与西双版纳、勐连、德宏等地傣族所信奉的南传上座部佛教不同的以自然崇拜、万物有灵为核心的原始宗教。诚然，近存于新平、元江一带傣族社会中的这种原始宗教，乃是精确意义的宗教最初形态历经氏族社会、阶级社会历史长河多次衍变之后的残余形态，显得极为杂芜，迷朦。然而，这种原始宗教作为原始文化的重要支柱，其神灵观、崇拜仪式、活动规则对当地傣族社会中人的自然观、历史观、道德观、价值取向等，都具有决定性的重大影响。它既是社会意识形态和社会实体，又是社会文化系统。它源于早期人类社会的存在，又反作用于社会，支配着人们的文化行为。故对元江上游傣族文化史的考察，绝对离不开对其所信仰的原始宗教的调查研究。近代以来，原始宗教的调查研究已成为我国宗教学、民族学、社会学、文化学的重要课题。不少学者坦诚指出，没有对原始宗教的深入研究，人们就永远也弄不清自身文化的历史渊源。多年来，不少学者对云南少数民族社会中近存的原始宗教残遗作了大量调查研究，其丰富的材料和丰硕的成果，对提高我们对宗教学的教学和研究水平，无疑都有极大的意义。 　　这里应当指出的是，在进入21世纪的今天，与历史上封闭的农耕自然经济相适应的原始宗教及其传统文化，已不能适应当今时代的发展。因此，我们必须稳步地进行适应现代社会经济发展的文化转型。在传统文化的基础上，通过重组和提升等多种形式，在吸收优秀异质文化中丰富自我，在与异质文化交流、融合中不失自我，让元江上游傣族传统文化在世纪之交放出璀灿夺目的光彩。

本文责编：帕相