南传佛教在傣语传承中的作用
保明所
语言和宗教都属于文化范畴，二者的关系十分密切。语言是文化的表现形式，文化的各种形态(包括宗教在内)在语言中都会有所反映；而宗教的产生、传播、变异，也会影响语言的发展、变化及其使用功能(包括语言的传播)，宗教的特点还会在语言中保留某些痕迹。(戴庆厦：《社会语言学教程》，中央民族大学出版社，1996年版，第90页。)语言和宗教的影响是双向的。语言在宗教产生和发展过程中具有重要地位。在人类社会里，宗教是一种历史影响深远的物质文化。从原始社会到科学技术高度发达的今天，宗教一直渗透在各民族日常生活的各个领域。宗教对语言的影响是全方位的。语言的结构、语言的使用、语言观念、语言学的发展以及文字创制与改革都在一定程度上受到宗教的影响，尤其是对全民信教的民族或国家的语言。戴庆厦先生认为，从宗教研究语言可以开阔语言学家的眼界，能够从特定的角度来认识语言的特点，在某些方面解释语言发展变异的原因，推动语言研究的发展。
西双版纳的傣语保存得比较完整，在当地还算是优势语言。笔者曾于2004年2~4月到景洪城郊的曼景兰和景洪县嘎洒镇的曼洒村进行了为期两个多月的实习调查，对当地的语言使用情况有了一个初步的了解。本人在曼洒村住了一个多月，在房东的帮助下，深入佛寺、洗浴场、田间、集市、家庭等地方，进行了傣语语言文字的使用情况的随机问卷调查，并在此基础上进行了参观和访谈。嘎洒镇距景洪城7公里，有公交车往返。曼洒村与嘎洒镇实际是连成一片的，镇上的机关、学校和商店里的人大部分是汉族，村寨里是傣族聚居区。全村有566人，共134户。其中559名傣族，5名汉族(入赘女婿)，1名哈尼族(入赘女婿)，1名拉祜族(嫁入者)。在接受调查的81名傣族中，均能相当熟练地听说傣语。据介绍，全村人都掌握傣语，只是有1名湖南来的汉族只能听不会说，另外有6名外族人能听能说，但发音不太准，“太难的不懂”。可见，傣语依然是村里最主要的优势语言。81人中，24人识傣文，占296%，多为40岁以上的男性；22人基本不会说汉语或回答“好多听不懂”，占272%，这些人大多数在40岁以上，40岁以下不会说汉语的都是没上过学的。在会说汉语的59人中，36人能识汉字，占会说汉语人数的61%，占总人数的444%，其中绝大部分为40岁以下的青壮年。这些数据说明，老年人懂傣文的多，年轻人懂汉文的多，这是教育方式造成的，前者接受的是本民族的佛寺教育，后者接受的是现代的学校教育。随着与汉族交往的日益密切，傣族中的双语人越来越多，这种趋势还会得到加强。曼洒村的傣语傣文使用情况有一定的代表性，因为它处于城乡结合部，是受汉文化影响的前沿。曼景兰村属景洪镇，距市中心只有三站地，它的情况与曼洒的差不多，只是兼通汉语的人更多。如果是偏远一些的地方，傣语的保存可能更完整。
张公瑾先生认为，一种语言文字的交际功能和应用价值的高低，主要取决于以下几个因素：第一是这种语言拥有的信息量，即传统文化遗产和现代科学财富的多少；第二是语言覆盖面的大小，即使用人口的多少和分布地域的大小；第三是人均占有信息量指数的高低，即这个民族使用母语普及教育的程度和文化水平的高低；第四是这个语言传播渠道的畅通程度，即有无母语广播、电视、音响资料以及书刊和报纸。(张公瑾：《文化语言学发凡》，云南大学出版社，1998年版，第108页。)上述这些社会因素在对语言的使用发生影响时，并不是各自分离的，而是互相交织在一起发挥程度不等的作用。有时各种社会因素互相综合，对语言的使用趋势发生一致的作用;有时各种因素对于某种特定语言的使用各有利弊，并不统一，最终由取得优势的因素决定语言的发展趋势。我们从这四方面来考察傣语文的状况时，发现西双版纳的傣族人口并不占优势，2000年西双版纳总人口为844万，傣族人口为296 930人，只占总人口的341%。(国家统计局科技统计司、国家民族事务委员会经济发展司：《人口和社会——中国民族人口资料》，民族出版社，2003年版。)母语人口并不占优势；母语普及教育的程度和文化水平也不高，因为学校里几乎都用汉语教学；母语广播、电视、音响资料以及书刊和报纸也不多；现代科学财富几乎都是向汉族借入的；但传统文化遗产却非常丰富：傣族人民拥有神奇的创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》，丰富的长篇叙事诗达500余部，以及自己的天文历算《呼腊》和《苏定》，医药科技有《嘎牙山哈雅》，佛教经典“傣文大藏经”和祭祀祷词。此外还有反映民情风俗和价值观念的口头传说、民间歌谣、成语谚语、故事寓言等。傣语的活力这么强，一个最根本的原因就是由传统文化的优势地位决定的。
南传佛教是傣族传统文化的荟萃点，是核心部分。“由于宗教是世界观，又是人生观，对社会具有解释和实践的功能，因而它渗透到了民族文化的各个层面，成为塑造文化生活的重要模式。尤其对一些宗教盛行、信教历史悠久的民族而言，宗教不单纯是形式外壳，而是其现实存在中不可分割的一部分。宗教已成为民族文化存在、发展、传播和保存的重要方式，它是民族文化的荟萃点，甚至是核心部分，它不仅反映着而且创造着民族文化的特殊性，任何一种民族文化的特征都与宗教有着或多或少的联系。”(时光、王岚：《宗教学引论》，中央民族大学出版社，第184页。)西双版纳的傣族全民信仰南传佛教。南传佛教亦称南传上座部佛教，是区别于北传佛教、藏传佛教的一个佛教教派，其经典是巴利语三藏。南传佛教传入傣族地区已有一千多年的历史了，在长期的传播过程中，它对傣族人民的思想文化、伦理道德、价值标准、社会经济产生了全面的影响。傣族群众的日常生活、风俗习惯、言谈举止，几乎都和佛教有关。傣族的天文、地理、法律、建筑、文字、教育、绘画、音乐、舞蹈无一不和佛教相关，宗教色彩十分浓厚。佛教文化促进了傣族社会经济的发展，对傣族社会进步也起到了重要作用。
由上面的分析可以看出，南传佛教在傣语传承中有着非常重要的作用，甚至是决定性的作用。下面结合历史与现实谈谈佛教在傣语传承中的作用。
一、南传佛教通过文字典籍影响傣语传承
文字是记录语言的符号，是辅助与扩大语言交际作用的最重要的工具。语言虽然是人类最重要的交际工具，但是它有两方面的缺陷：在空间上不能传到远方，在时间上不能留于后世，因为语音一发即逝，过而不留。有了文字，这两方面的问题便迎刃而解了。文字使语言能够跨越时空，使信息传播得更广，使文化交流传得更远。文字产生以后，不只消极地记录语言，还积极地影响语言，它促使语言条理化和思维精密化。一个民族有了自己的语言文字就能把本民族的文化成果记载下来，并永久保存。有了文字，民族文化的继承发展才有可能。在长期的历史发展过程中，民族文字记载了各民族创造的历史文化和科学技术，为各民族进步发挥了十分重要的作用。文字的发明，在人类文化发展史上是一件了不起的大事。恩格斯曾经把文字的出现看作是人类过渡到文明时代的重要标志之一。(刘岩：《南传佛教与傣族文化》，云南民族出版社，1993年版，第1页。)
文字的产生、发展、使用和普及有利于语言的传承。语言的发展离不开文字，因为语言克服了时间和空间的局限性，把一个民族的集体记忆和文化创造用书面形式固定下来，积累起来，组成民族文化总体的稳定结构，具有十分巨大的传统力量。这种力量对于语言的传承会产生积极的促进作用。
西双版纳傣族的文字是在佛教的影响下创制的。宗教作为民族文化的重要组成部分，与民族文字有非常密切的关系。目前世界上几种主要宗教都是与一定的文字形式相联系的，如天主教与拉丁字母，东正教与斯拉夫字母，佛教与印度字母，伊斯兰与阿拉伯字母。西双版纳的傣泐文在当地和我国大部分傣族地区以及泰国、老挝、缅北又称为“多踏姆”。“踏姆”意为佛经，“踏姆”即经书文字之意。这个名称意味着它与南传佛教的密切关系。虽然后来不管是佛寺或官场、民间都普遍使用这种文字，但从起源上来看，则首先是作为专写佛经的书写工具使用的。(张公瑾：《傣族文化》，吉林教育出版社，1986年版，第43页。)
佛教传入以前，傣族是没有文字的。据傣文史料《刹沙打》和《波腊纳坦》记载，远古时候的傣族曾经历过以物计数和传递信息的历史。那时是用篾片折叠的方法记事，用相思豆和酸角子计算物资和分配财产，用极其简单的象形符号记录月份、天数和时辰。这些事实说明，由于社会的发展，文字创制已提上了议事日程，但这是一个漫长的过程，直到佛教传入时，傣族地区仍未出现真正意义上的文字，一切佛经均凭记忆传诵。傣文文献《多拉维梯》记载，傣历六三九年（公元1277年），有名叫督英达的佛爷首先用文字把佛经刻写在贝叶上，从这时起才有经书传授下来。据泰国有关泰文史料记载，公元1292年，兰那国莽莱王征服哈里奔猜（南奔女王国），同时佛教也为兰那所接受。古时候的兰那，是以现今泰国北部的昌莱、清迈、清盛为中心的，历史上与西双版纳关系密切。出现于公元10世纪前后的庸那迦国，其组成的部落集团就有西双版纳勘泐国，以及泰国北部的勐枋、兰那，老挝的勐骚（今琅勃拉邦），缅甸的崆岢国（后来的勐艮，今景栋），越南北部的勐交。这些地方都地区相连，语言相通，文化交往密切。现今这一带的人仍称西双版纳傣文为经书文字，并有人使用这种文字。(王懿之、杨世光：《贝叶文化论》，云南民族出版社，1990年版，第182页。)张公瑾先生通过傣文和汉文史料的对比研究也得出结论，西双版纳在13世纪后半叶已使用傣泐文。傣文字母表与国际通用的转写巴利语的41个拉丁字母的排列顺序完全相当。同时，为了反映傣语的实际，又增添了15个辅音字母和11个元音符号。可见，西双版纳傣文来源于梵文字母体系，是用于翻译转写巴利语佛教经典的主要文字，这是学者们的共识。
在佛教基础上产生的傣文具有三重功能：第一项功能是通过印度巴利语研读佛经，宣传佛教教义，传播佛教文化，这样一来，浩如烟海的佛教经典和古印度的科学技术、文学艺术被大量地吸收引进；第二个功能是通过傣文的推广和使用，使傣族的口头语变为书面语，推动了傣族文学艺术的繁荣，科学技术的进步，生产力的发展；(刘岩：《南传佛教与傣族文化》，云南民族出版社，1993年版，第265页。)第三个功能是为傣语的传播与传承开辟了一条新途径。傣文不仅成为傣族人民内部交流的工具，也是居住在西双版纳的布朗族、基诺族的交际工具。布朗族有自己的语言，但没有文字，其语言属于南亚语系孟高棉语族。基诺族的语言属汉藏语系藏缅语族，没有文字。这两个民族的许多人都兼通傣语傣文，傣语文的传承领域得到了拓宽。
在傣语基础上产生的大量文献典籍十分丰富，共有8类：1历史政治类；2法律道德类；3宗教经典类；4天文历法类；5农田水利类；6科技语文类；7迷信占卜类；8文学唱词类。尤其用傣文转写和翻译的巴利语经典，被誉为傣族人民群众的第一大精神支柱。这些典籍有助于傣语的规范化，因为它们的语言是在口语的基础上加工锤炼而成的，结构比较严密，还广泛地吸收方言、外来语和古语成分充实自己，从而为傣语的使用提供了语法规范。同时，也大大提高了傣语所包含的信息量，增强了傣语的表现力。
二、南传佛教通过佛寺教育影响语言传承
文字对社会的进步和语言的发展有很大的作用，而且它同语言一样，一视同仁地为所有的人服务。但是如果文字及建立在文字基础上的优秀文化只为少数人掌握和垄断，对于社会的进步和语言的传承都是不利的。反之，如果文化教育得到普及，民族文字和文学艺术得到推广，这就会对社会的进步和语言的发展传承产生巨大的推动作用。
南传佛教传入傣族地区，并逐步取得宗教统治地位，几乎在每一个傣族村寨都建造有一所佛寺。南传佛教为了宣传和推广其理论，不遗余力地推行佛寺教育。傣族认为“男人不升和尚在世和死后都是生人”。6岁以上的傣族男童都要到佛寺做一段时间的和尚，在佛寺里学习傣文，然后才会得到社会的承认与尊敬，才能还俗娶妻。
和尚在佛寺里的学习是一个循序渐进的过程。入寺后首先接受“三皈十戒”的教育。“三皈依”即皈依佛、皈依法、皈依僧。“十戒”包括不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语、不饮酒、过午不食、不视听歌舞、不涂饰香鬘、不卧高广大床、不接受不积蓄金银。“十戒”中前四戒为根本戒，不能开戒，其他六条都有了变通的方法。接着和尚要学习《问沙弥文》和《三十二分身》。二者都是巴利语写成的，前者主要是为了认识巴利语数词和一些基本的佛教术语，后者为人体生理结构的32个部分的名称。以上这些基本的知识学完后，才开始学习傣文字母和巴利语，每日坚持学习。还要抄写经文，刻写贝叶经，训练书法和阅读能力。算术学习加减乘除法。对于天资聪慧的儿童，长老们传授天文历法及医学等知识。在课余时间可以阅读文学作品。(刘岩：《南传佛教与傣族文化》，云南民族出版社，1993年版，第145页。)绝大多数和尚在修行到一定阶段后就还俗为民，成为傣族社会、经济、文化生活的重要力量。因为这些人接受的是本民族的教育，他们对传承本民族的文化和语言有巨大的作用。
就目前的情况来看，佛寺教育与现代初等教育存在矛盾。儿童进佛寺当和尚的年龄，又恰好与接受初等教育的时间相冲突。学龄儿童一旦升了和尚，则很难保证他们到学校接受全日制的教育。虽然，为了解决和尚学习文化科学知识与到佛寺接受教育的矛盾，曾专设“和尚班”，既学汉字又学傣文，傣汉兼顾提高，并积极引导，让和尚参加正规学习，同时在学习、生活中采取特殊照顾，因此，校园里出现了和尚学生。但由于现在各村寨缅寺的条件很好，有电视、VCD，小和尚每天只是念念经，学习一段时间的傣文，然后就可结伴玩耍或看电视等。和尚班的很多学生难以坚持课堂45分钟的听课，常常中途退学。另外，在傣族地区，小和尚的地位非常高，做了和尚的学生，许多老师不敢管。小和尚即使不退学，逃学现象也经常发生。由于佛寺教育的影响，造成了傣族学生入学率低，升学率低，辍学率高，厌学情绪严重等问题。(刘琴：《“多元一体”文化视角下的西双版纳傣族基础教育研究》，云南师范大学2003年硕士论文。)从现代社会的发展来看，这种情况不利于傣族地区社会经济的发展，不利于傣族参与现代社会的竞争。另一方面，佛寺教育客观上十分有利于本民族语言文化的传承。如果有一天佛寺教育被取消了，可能会把傣族的语言文化推向危机的边缘。
三、南传佛教通过宗教行为影响傣语传承
宗教对语言的影响往往是通过宗教行为来实现的。祭祀是宗教活动的主要内容，往往是在特定的场合进行的。祭祀行为的内容是由相应的宗教思想所确定的，这种宗教思想在祭祀中集中体现为祭祀经文，它包括经书、祈祷文、赞美诗、圣歌等等。祭祀通过转述经文内容把宗教观念、情感及其思想原则融入祭祀者的意识之中，祭祀者的文化环境因此得以改变，进而影响到祭祀者的语言使用环境。宗教语言就是通过这样的途径渗透到口语中去的。 信仰南传佛教的傣族地区，每年都有许多的宗教活动，泼水节和安居节是此活动的代表。由于种种复杂的政治、经济和社会原因，曾经是宗教节庆活动的泼水节等都陆续演变为民族性或世俗性的节庆活动了，即便如此，到佛寺念经（或听经）祈福依然是此类活动中必不可少的内容。泼水节期间一项很重要的活动就是到佛寺赕比迈，其目的是祭奠祖先的亡灵，同时为本村社成员来年的生计和收成祈祷、祝福。赕比迈的主要仪程就是听比丘或波占(傣族村寨里的祭佛师，一般由还俗的佛爷担任。)念经，有时群众也要跟着念，所念经文包括《南无经》（阿罗汉）、《布陀经》（三皈依）、《星哈经》（五戒经）、《芒格拉》（吉祥经）、《浩匹哈》（请神经）、《功德经》、《敢木牙楠》（滴水经）和《戛拉尼》等，赕比迈这一天的其他活动都要在此仪式结束之后才能进行。
与泼水节相比，安居节仍然是一个较纯粹的佛教传统节日。傣族安居节在傣历九月十五日至十二月十五日（约为公历7~10月）之间举行，为期3个月。安居节的第一天称为入安居，最后一天称为出安居，3个月的安居节被划分为12个7天，每7天举行一轮“赕星”活动，在安居节期间还有“赕坦木”、“做摆”等节庆。在以上这些节日中，念经祈福是必不可少的内容，有的甚至是最主要的内容。比如说在“赕坦木”节庆中，各家各户抄写（或请人抄写）经书赕给佛寺是该仪式的中心内容。一般情况下，各家所赕经书少则一本，多则不限。仪式开始必念《桑比达戛》（三藏经，象征性念诵其中的一段），结束必念《维先达腊》，其间所念经文数量不拘，据说过去的王公富户“赕坦”时，可能念经多达五六百部。如今，该仪式过程一般可分3日、5日或7日，多者甚至9日，其主要区别便在于仪式中间部分所要念诵的经文多寡不一。(杨民康：《贝叶礼赞——傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》，宗教文化出版社，2003年版，第120页。)
除以上节日外，傣族还有许多其他佛教活动，如：念守护经、堆沙塔、烧白柴等。傣族群众就是通过这些宗教活动逐渐熟悉巴利语借词的，因此许多巴利语借词能够进入群众口语中，并显示出很强的生命力。在以上所有这些宗教活动的场合，傣语几乎是唯一的交际语言，因为参加活动的都是傣族群众，这就增强了傣语的语用功能。
四、南传佛教通过语言观念影响傣语传承
语言观念又称为语言态度，是指在双语和多语（包括双方言和多方言）社会中，由于社会或民族认同、情感、目的和动机、行为倾向等因素的影响，人们会对一种语言或文字的社会价值形成一定的认识或做出评价。(王远新：《中国民族语言学的理论与实践》，民族出版社，2002年版，第89页。)“宗教的传播是以语言为工具的，语言在为宗教服务的过程中，其本身的价值不可避免地会受到影响，一般来说，信教群众对宗教活动中所使用的语言，都有一种崇敬的心理，不愿意做出有损于这种语言的事，更不愿轻易放弃它。”(戴庆厦：《社会语言学教程》，中央民族大学出版社，1996年版，第102页。)西双版纳的傣文佛经从译文的形式来说，有三类：一类基本上用傣语译出，仅夹杂少量的巴利语借词，诵读出来男女老少人人能懂；一类是半傣语半巴利语的经典；还有一类是全书都是巴利语，只是用傣字母拼读而已。后两种只有修养较高的佛爷或知识分子才懂。也就是说，傣文佛经没有纯粹用傣语翻译的，但有纯巴利语的，因此比丘和波占(村寨的祭佛师。)念经时肯定会夹杂有巴利语词。巴利语是古代印度的一种方言，用它写成的经书已经传诵了一千多年了，它的读音变化还不大。这说明，巴利语是一种神圣的语言，它的读音是不能轻易改变的。可见，巴利语在傣族的佛教活动中占有重要地位，人们对巴利语有一种崇敬的心理，人们把懂得巴利语作为有学问的一种标志。在曼洒村实习期间，笔者曾拿佛经中的一些巴利语词去向波占请教，他说经文虽念过很多次，但许多词他也不懂。我问他把这些不知道意思的词去掉或换成傣语词行不行，他回答说，不行的，那样佛祖听不懂就无法沟通了，会影响升天堂的。从中可以看出，对于一般的群众来说，巴利语词已经超越了交流信息的职能而成了一种信仰的实体了。
傣族对自己的民族文字有一种特殊的宗教情感，他们认为，“识傣文是件光荣的事情，死了可以去天堂”。现在，西双版纳通行两套文字体系：老傣文和新傣文。老傣文是指历史上流传下来的未经改进的傣文，它的声母有56个，韵母210个，声调符号2个，存在大量的同音字现象，字母的排列是非线性的，有的加在上面，有的写在下面。据学者考证，老傣文已有七八百年的历史了，现在的佛寺和农村仍在使用这种文字，由于历史悠久，用老傣文写成的文献非常丰富。新傣文是指1954年在老傣文基础上改进、1955年试行的傣文。新傣文主要做了如下改进：声母由原来的56个改为42个，高音组21个，低音组21个；韵母从210个改为91个；新傣文把老傣文的两个声调符号改变了字形，并把其位置从字的上头移放到字的末尾，它与傣语的实际读音是一一对应的，同音字大大减少，书写顺序从左到右，线性排列，没有上加和下加的字母或声调符号。新傣文主要在小学校和机关单位使用。
与老傣文相比较，新傣文要科学得多，因为它与傣语的实际读音一一对应，这样易学、易记，而且新傣文使用者在社会上具有一定的优势。按理说，人们对新傣文的评价应该比对老傣文的评价高才比较合理。事实恰恰相反，傣族群众普遍认为老傣文比新傣文好（有价值），他们所说的理由主要有以下几点：（1）通行范围广，泰国、老挝和缅甸的佛寺里也用老傣文；（2）老傣文经书多，古籍文献都是老傣文写成的；（3）新傣文简单，老傣文复杂，懂老傣文几乎就懂新傣文，转写规则容易，反之则不然，有人甚至认为新傣文记音没有老傣文准确。可见，傣族群众对老傣文情有独钟在很大程度上是由于它特殊的宗教文化功能，佛寺里的经书都是用老傣文抄写的，人们虔诚的宗教信仰进一步影响到对文字的崇拜。对文字的崇拜还体现在民间传说里。在傣族中流传着这样一个故事，古时候没有文字，人们只好用相思豆、酸角子来计算东西，以刻木或结绳的办法记事。这时人世间诞生了佛祖，给人类带来了文字。汉族、傣族和亻爱尼人(哈尼族的一个支系)就去向佛祖讨要文字。汉族把佛祖给的文字写在纸上，半路被雨淋了，字体变形成了鸡爪一样的汉字。亻爱尼人把文字写在牛皮上，途中肚饿，把牛皮煮吃了，所以他们没有文字。傣族把佛祖给的文字原样刻在贝叶上保存下来，成了今天的傣文。在傣族人心目中，傣文是佛祖给的，只有用傣文才能与佛祖沟通。所以每逢赕佛时，女信士们做的幡上总会绣上傣文字母或十二生肖的名称。这也是文字崇拜的一种表现。
五、宗教信仰的变迁对傣语传承的影响
近百年来傣族的佛教信仰变迁(前半期与后半期相比)主要有以下三个特点：一是佛教影响的范围在缩小，民主改革前，整个傣族城乡都深受影响，对象包括最高统治者宣慰使到普通农民。民主改革后，佛教的影响逐渐收缩到傣族村寨，影响对象主要是傣族农民。二是傣族的佛教信仰存在形式发生了比较大的变化，佛寺、僧侣、教育、戒律等都发生了变化。如：入寺和尚越来越少，大多数都到学校接受教育，入寺时间也越来越短。“赕坦”(赕经书)时的经书从手抄变为复印，群众赕东西时只要交给“波占”转交就行，不再像以前须到家里作仪式等。三是傣族对佛教信仰的虔诚度有所变化，一般来说，城市、机关的傣族和“文革”中没有出过家的傣族、年轻的傣族宗教意识和宗教感情淡漠，农村的傣族和中老年、女性傣族宗教观念和情感相对强烈。
语言随社会政治经济形式的变化而变化，在全民信教的国家或民族中，语言还随宗教的发展变化而变化。南传佛教的变迁对傣语的变化产生了重要影响。宗教信仰强烈的傣族(大部分是中老年人)，其语言就保存得相对较好，在词汇使用方面偏向于用本族固有词或巴利语借词；城镇人口和年轻人宗教信仰淡漠，多使用汉语借词。老年人常说现在的年轻人讲的傣话跟汉语似的，“赞哈”(傣族歌手)唱的歌也不好听了。问其原因，都说“他们(年轻人和年轻的‘赞哈’)好多傣话不会讲了”。这里的“傣话”实际上指的就是傣语的本族词语或巴利语借词。佛寺教育的衰落导致懂傣文的人逐渐减少，识汉字的人逐渐增加。这些新的情况都影响着傣语传承。
参考文献：
1张公瑾：《文化语言学发凡》，云南大学出版社，1998年版。
2国家统计局科技统计司、国家民族事务委员会经济发展司：《人口和社会——中国民族人口资料》，民族出版社，2003年版。
3时光、王岚：《宗教学引论》，中央民族大学出版社。
4刘岩：《南传佛教与傣族文化》，云南民族出版社，1993年版。
5 张公瑾：《傣族文化》，吉林教育出版社，1986年版。
6王懿之、杨世光：《贝叶文化论》，云南民族出版社，1990年版。
7刘岩：《南传佛教与傣族文化》，云南民族出版社，1993年版
。8刘琴：《“多元一体”文化视角下的西双版纳傣族基础教育研究》，云南师范大学2003年硕士论文。
9杨民康：《贝叶礼赞——傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》，宗教文化出版社，2003年版。
10 王远新：《中国民族语言学的理论与实践》，民族出版社，2002年版。
11戴庆厦：《社会语言学教程》，中央民族大学出版社，1996年版。
（作者单位：云南大学人文学院中文系）
本文责编：帕相
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