壮族的“那”文化
壮族作为一个有悠久历史的稻作民族，在长期发展过程中，曾经创造过辉煌，如从野稻中培育出粮食品种，营造出别具风格的干栏建筑等，使许许多多人受益。总之，无论在物质文化上，还是精神文化上，都给中华民族大家庭作出了自己的贡献。在时代即将迈向新世纪的时候，回顾一下过去，对于走向未来，是有意义的。
本文所说的“那”文化，有鲜明特色。“那”，即壮族语：na，意为“田”和“峒”。最初可能指水稻田，而峒，指周围有山的一片田。那，后来便泛指田地或土地。那文化，即壮族的土地文化，以及与此相关联的文化。
那文化影响深远，几乎每个壮人都有一个那文化的情结，历史上的每一件大事，都可以看到那文化的影子。
脚踏实地 力大无比
这里先从神话故事说起。
在古希腊神话里，有一位叫安泰俄斯的巨人，是地母的儿子。他只要身体不离开自己的母亲——大地，就能从大地那里不断吸取新的力量，便会力大无比，不可战胜。
无独有偶，在壮族神话里，也有一个安泰俄斯式的人物，他叫布伯。他带领人们在耕种土地。因为与天上的雷王闹矛盾，雷王便不给雨水，使大地旱了三年，人们苦不堪言。几经斗争，雷王还是不开放天河，于是布伯便把雷王引出天门，不可一世的雷王终于从屋顶上摔下来，被布伯擒住，关在谷仓里，并准备把他用盐腌了吃掉。
布伯为什么能抓住会飞翔的雷王呢？这是因为他脚站在大地上，从大地吸取力量，化为智慧，而当他一旦离开了大地，便遭雷王所害。不管怎么说，布伯是一位英雄，他留给人们的教训是深刻的。
神话是历史的三棱镜，其总是折射出时代的面影。这个面影往往因为年代的久远而变得模糊不清，甚至相当隐蔽，不易把握。
著名学者拉法格曾精辟地指出：“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的幻想产物，它们不如说是人类思维的朴素和自发的形式之一。只有当我们猜中了这些神话对于原始人和他们在许多世纪以来丧失掉了的那种意义的时代，我们才能理解人类的童年。”（注：拉法格《宗教与资本》第2页，三联书店，1963年。）
尽管神话是人类童年时期“思维的朴素和自发的形式”，但这种思维，总是植根于一定的现实，也就是它来源于当时的社会存在，总是为解答生活中存在的某些问题而作出的思考。因此，它“不是骗子的谎话”，“也不是无谓的幻想产物”，它有着实在的内涵。而这个内涵往往又是具体的，与时代、与群体联系在一起。正如古人说：“神不歆非类，民不祀非族”（注：《左传·僖公十年》。）神灵不接受“非类”的供奉，人们不会祭祀“非族”，人们的思维当然也不会超越本类和本族的。
就拿斗雷王的布伯来说，他是稻作民族所创造出来的民族神话里的英雄，他为了维护从土地中所得的收获，一次又一次触怒了雷王，又一次又一次战胜了雷王。雷王因为不事稼穑，不懂土地，一再上当受骗；布伯从事农耕，熟悉庄稼，了解土地，以自己的经验与智慧，使雷王吃了哑吧亏，后来又引诱雷王下来把他抓住。布伯的行为，表现了壮族的先民对土地的依赖与眷恋，利用与崇拜，它在告诉人：有了土地，就有了一切，就能战胜一切。这是稻作民族的土地情结，因为土地是他们劳作的对象，是他们安身立命的基础，舍此，一切都无从说起。
当时人们的一切活动，都是与土地密切相联系，如果布伯的故事，还不足以证明这一点的话，那末，看看壮族神话中两次造人的故事，就更清楚了。
第一次造人是被壮族称为始祖母的姆六甲完成的。姆六甲觉得整个世界只有她与布洛龙两个人太寂寞了，于是都用自己的尿水，和着泥土捏出一个个小人，经过七七四十九天，当这些泥人活了时，到处乱跑乱叫，叫也叫不住他们，姆六甲便到树林里采集很多洋桃和辣椒，向人群中撒去，这些活着的泥人便来抢，结果抢到辣椒的便是男人，抢到洋桃的就是女人。从此，这宇宙间才有男人和女人出现（注：蓝鸿恩《神弓宝剑》第2页，中国民间文艺出版社，1985年。）。这个故事最突出的一点是，人是从土里出来的。
第二次造人是伏依兄妹完成的。雷王打开天河，泻下滔天洪水，淹死了大地所有的人，只剩下躲在葫芦里的伏依兄妹两人。后来，伏依兄妹结婚，不久生下一个肉团团。这肉团团没有眼、嘴、手、脚，不知是鬼还是怪，伏依兄妹便用刀把肉团团砍碎，往山下一撒，结果变成了许多人。人类就这样繁衍下来了（注：农冠品、曹廷传编《壮族民间故事选》第1集，第18、24～25页，广西人民出版社，1982年。）。
这个神话中的一个关键情节，是伏依兄妹用刀把肉团团砍碎，往山下一撒。也就是说，这些被砍碎的肉团团，只有撒到山下的大地上，才能变成人。韦其麒的《壮族民间文学概观》里，还记录另一些说法：伏依兄妹没有结婚。为了繁衍人类，两兄妹用茅草扎成一个个草人，然后叫草人站起走路而变成人；或是兄妹用黄泥做成千万个泥人，然后在每个泥人身上滴下一滴鲜血而变为有血有肉的人。这些说法，大同小异，但始终离不开土地。泥人不接触大地，不能变成人。人是土地养育的，离开土地便不能成长。这与姆六甲以土造人是一脉相承，又有了进一步的发展。
兄妹通婚再造人类在各个民族都普遍流传。但各民族神话强调的侧重点有所不同。唐人李冗《独异志》卷下曰：“昔宇宙开初之时，只有女娲兄弟二人在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妇，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻而烟悉合；若不使，烟散。’于是烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇以障其面。今时人取妇执扇，象其事也。”
这个神话是唐人所记录，并不可能是上古时原来的面貌。这里所强调的是兄妹结婚，不合礼仪人伦感到羞耻，“乃结草为扇以障其面。”这是封建礼教所造成的社会心理与行为。它不像壮族兄妹结婚神话那样，带有鲜明的农耕文化的色彩，烙上那文化的明显印记。
土地情结 左右行为
在稻作民族的心目中，土地是最宝贵的财富，谁拥有土地，谁就富有。因此，谁都想拥有属于自己的土地，并希望种好这个土地，从而获得好收成。为此，人们的生产和生活，都以土地为转移，以农耕为一切行动的出发点和落脚点，其最明显表现，便是以田定居，以田论人，用田取名，为田设神，等等。
壮族的村落多数是依山临水，面对着田地，当然，后来才有人居住的大石山区已没有这种选择的余地了。这种布局是从有利于生产和生活而来的，这便是以田定居。
据《康熙字典》、《辞海》和《现代汉语词典》等的解释，“畈”是方言，即成片的田，经过开垦能蓄水的稻田。称田为畈，应是古越语，是壮傣语的基本词汇。“壮族称其居住的聚落为‘板”（或畈、曼），是源于其先民所开垦耕种并赖以生存的‘田’，这是因为壮族及其先民的聚落的出现缘自人们的定居生活，而其定居生活的前提条件是稻作农业的产生和发展。稻作的主要载体是人们开垦的水田，为了方便耕作与管理，人们必须依田而居，据田而作，故而形成了有田就有人居住的聚落……并且构成了田即上村、村即是田的形象性类比思维模式和地名的命名方式。故而傣族聚居的西双版纳（与板、那同音同义）将二者合称为‘版纳’，而且称为‘布那’（种田的人），泰国的泰族则称村落为‘布板’（种田人聚居的地方），其义相同，以‘板’作为聚落名，与壮族地区常见的以‘那’（亦指‘田’）冠村名的来源和含义是相同的，皆来源于其先民开垦耕种并赖以生存的稻田。”（注：覃彩銮《壮族干栏文化》第40～43页，广西民族出版社，1998年。）
现在保留下来的以这种方式命名的地名很多，特别是广西壮族聚居的地方，可以说是比比皆是，大至县市乡镇，如那坡、那马、那陈，小至村屯弄场，含“那”字的地名，广西有1200多处。这种以那命名，多来自那的特点和性质，如那翁（na ong），即滥泥田；那江（na jiang），地处中间的田；那波或那（na bo），泉边的田；那雷（na do:i)，土岭田；那达（na ta），河边田；那六（na lok），水车（灌溉）的田；那楼（na lou），我们的田；那班、那曼、那板（na ba:n）村寨田；那官（na kun)，官田；那马（na ma），养马田；那昌（na tsang），工匠田；那笔（na plt），养鸭田；那怀（na vai），养水牛的田，等等（注：覃乃昌《壮族稻作农业史》第68～69页，广西民族出版社，1997年。）。
这些地名皆离不开“那”和“板”字，从中可以看出，地名与耕种的田地总是联结在一起的，可以说，没有这些可耕种的田，也就没有这个地名。为这些地方命名的人，是最先开垦这些田的壮族先人，他们约定俗成，无论在何时何处为地方、村寨命名都遵循着这同一的法则，依据着同一的模式，即以“那”为冠，或以“畈”为首。
他们是垦荒者，是种田人，饱尝过筚路褴褛以启山林的辛劳，深知田地来之不易，觉得田地太宝贵了。这样命名的思路，表达了他们对田地的珍惜、眷恋，而这种自然地形成的土地情结，是那样的牢固，那样的深沉，那样的刻骨铭心，以致千百年来，它一直左右着人们的行为。
壮族神话《妈勒访天边》就是一个生动的证明。怀着身孕的母亲，决心用两辈的生命去“访天边”，——探索与开发那远方的土地，开拓未来的生活。这个神话另一个说法是“妈勒访天脚”（注：蓝鸿恩《神弓宝剑》第44页。），更清楚地点出妈勒寻找的是土地。虽然途中经历千难万险，但每到一个地方，人们都深受感动。大家都帮助他们解决途中的困难，鼓励他们坚持走下去，为人们找到天边的土地。走了几十年，母亲老了，终于走不动了，叫儿子继续向前进。儿子满怀信心地说：“妈呀！我要走完你没有走完的路，一直到把天边找到！”说完，他一个人又继续向前走了。了解了壮族开田拓地的艰难困苦的历史，就不难理解这个神话的历史内涵和沉重的历史感。它凝固着民族的土地情结。
土地是稻作民族的命根子。他们靠田吃饭，同时也靠天吃饭。在生产力低下，科技水平不高的年代，天灾人祸，使种田人不能掌握自己的命运，于是他们往往把温饱寄托在神灵——“田神”身上，希望田神能确保风调雨顺，五谷丰登。这是种田人的土地情结又一曲折表现。
田神，后来又与“社神”合二为一。社神可能是中原的华夏神。西周时，以25户人家为一社，每社立一社神，以祈全社人畜平安。《风俗通义·祀典》曰：“社者，土地之至，土地广博，不可遍敬，故封土以为社而祀立，报功也。”又《礼记·郊特性》：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象。取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。”可见，在汉代，“社神”已有了土地神的职责。这就为地神与社神的融合找到依据。广西“左江流域各县将祭社神和祭土地神合二而一，故社节又称之为‘土地节’。德保、大新等县以二月初二的春社为‘土地公诞’，八月初二的秋社为‘土地婆诞’。”（注：新编《广西通志·民俗志》第313页，广西人民出版社，1992年。）社神名存实亡，这表现壮人土地情结的强烈。
祭土地神的内容，不外是“春祈秋报”，春祭时祈求年成丰收，秋祭，在收割后回报神灵的庇佑。春秋两祭，既隆重又热闹，既娱神更娱人。
民国《桂平县志》：“二月二日春社，乡民祭社祈谷，聚饮社坛，欢声四达。饮后分胙（祭肉），宰肉必均。傍晚，耆老酩酊言旋。唐人诗：‘桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归。’同此景象。”“八月二日秋社，乡人酬神，饮酌如春社之仪。”又民国《上林县志》：“村各社坛，垒瓮为社，立石为主，树之以榕。二月初二为头社，次及四、六、八、九等月皆祀社。十月收成，延巫就社坛建平安醮，禳灾逐疫。”这些经过文人记录加工整理的记述，多少还保留某些“社”的痕迹，因为这些大多是“官社”，讲究保持“古风”。如康熙《贵县志》载：“春社，二月上戊日，县官祭官社。城厢居民则于初二日醵钱（集资）市酒肉，祀各坛里社。久长聚欢，申约告诫乃散。村落祈谷亦然。秋社举行如春社。”
在壮乡里种田的壮人，社日祭的是完完全全的土地神。比如龙胜县龙脊乡，春社时，大家集资杀猪供奉土地，村人不下田劳动，听老人唱“古缘歌”，讲解农作物耕作时间和方法，传授耕作经验。老人们唱的“古缘歌”，大意是这样的：“正月来，什么叫天下，不分昼和夜，这就是世界；／进入二月二，田地翻新泥，畲地要翻土，水田要挖齐；／三月清，杜鹃催早春，不分昼和夜，遍天下悲鸣。／四月明：犁耙挂上肩，做工莫呕气，劳动天下人。／五月定：老农耕平田，看谁说硬话，收割赛米粮；／六月节：出农找米吃，不论谷和米，得些就吃些；／七月七：头尾实难测，双筷和只碗，兄弟和过日。／八月去欠日，寻个中印日，九月收谷种，稻谷满仓实。／鸡毛遍地摆，过个丰年节。”（注：《广西壮族社会历史调查》第1册，第131～132页，广西民族出版社，1984年。）唱的全是农村的家常事，与农耕息息相关。
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土地庙也是最简单最朴素。上思县那荡乡每村屯都有一个土地庙，设在村头路边，用砖瓦盖成小屋，高3尺宽3尺，屋内无神（像），只用一张红纸贴于墙的正面表示土地公之位。村民认为土地公为一村之主，深信他的权威，按时进行祭拜，一年一小祭，三年一大祭。在他们的心目中，土地公是与他们最接近，也是最值得信赖的神。当地还流行这样一个传说：六浪村有一个姓马的老头，生有九个儿子，儿子们长大后，分家各自过着奢侈生活。有一年除夕，马家老头子没有饭吃，而九个儿子，一个推一个，都没有请父亲吃饭。老头子愤怒地骂道：你们成家立业，有吃有用，就不理老子了。结果，他把所有分给儿子们的田收回，发给村中贫穷人家耕种。村里的人认为老头为人好，大家供养他，并在他死后，立庙纪念他，六浪村从此有了土地庙（注：《广西壮族社会历史调查》第3册，第116页，广西民族出版社，1985年。）
这个故事生动地说明，在壮人眼里，谁给他们土地耕种，谁就是“土地神”。土地神与他们最贴近，最相知，因而有的壮人干脆把土地神请到家里，在家里立神位，使自己能时刻与土地神相处，得到庇护。如宜州洛东乡每家正厅神龛上，除供奉“天地君亲师”、莫一大王、本家祖先和灶君外，还供奉土地公（注：《广西壮族社会历史调查》第5册，第63页，广西民族出版社，1986年。）。
人们把自己的命运与土地神紧密地联系在一起，给土地神赋予了更多的职责——既保土地丰收，又护家宅平安。土地神不仅世俗化、乡土化，而且是壮民族土地情结的具体化，或者说是一种物态化。
拥土为官 以土役民
论述壮族的那文化，必然要涉及土司制度。土司制度起源于唐宋，盛于元明，清代逐渐衰落，从兴起到终结，不足千年，但影响却是巨大而深远。土司的长官主要由壮人充当，如右江流域的岑氏、黄氏、赵氏、侬氏土司，以及红水河流域的莫氏、韦氏土司等，都是壮族势力较大的土司。
顾名思义，土司以“土”字当头，又称“土官”。他们是最大的土地拥有者。他们一旦得到中央王朝的确认，辖区内的“尺寸土地，悉属官基。”（注：《白山土司志》卷17，《诏令》条。）土司没有薪俸，他们靠土而活，拥土为官，以土役民。他们把最好的土地划为“官田”，称为“养印田”、“荫免田”，由农奴耕种，以此来维持生活和公务活动。土司以下的大小土目，也领有自己的土地，称为“目田”、“哨田”或“亭田”，也由农奴耕种。土司的家庭，还有“份田”，由“庄丁”耕种。此外，还设置名目繁多的“役田”：“抬轿田”（耕种此役田的农奴，要为土官或过官员出伕抬轿）、“挑水田”（为土司衙门挑水）、“马草田”（为土司衙门割草喂马）、“柴薪田”（为土司供应柴草）、：“石匠田”（为土司建造陵墓）、“坟田”（为土司清扫上坟路径、修割坟杂草）、“竹器田”（为土司制造竹木家具）、“煮粽田”（为土司采叶子包粽）、“看猫田”（为土司看守供品，防猫偷吃）、“赶鸟田”（为土司看晒场，防鸟偷吃粮食）、“鼓手田”（为土司的红白事当吹鼓手）、“打炮田”（为土司红白事打地炮）、“旗田”（为土司扛大旗）、“山羊田”（为土司猎取山羊）、“打伞田”（为土司出巡时打伞）、“针线田”（为土司家缝制衣被）、“点香田”（为土司太庙上香）、“斟酒田”（为土司吃饭斟酒）、“杀猪田”（为土司杀猪，防猪牛践踏禾草）、“杀鸡田”（为土官杀鸡鸭，向各户派要鸡鸭）以及“茶水田”、“跪礼田”、“吹号田”、“买办田”、“厨房田”、“妈妈田”、“梳妆田”、“驿站田”等等。总之，土官的衣食住行、婚丧嫁娶等一切需要，都可以通过土地去换取，而农奴、田丁等则通过为土司服劳役换取土地，养家活口。
土司制度是以土地为根基建立起来的，拥土为官，以土役民，这在一定程度加强了对土地的管理，促进了土地的开垦，提高了土地的利用率，刺激了生产力的发展，同时，也进一步强化了全民族的土地意识，这是土司制度具有一定生命力的根本原因，也可以说这是土司制度的进步性。
事物总是有两面性的。土司制度在一定时期的进步性，是以广大封建农奴与田丁在经济上被超常剥削，政治上失去独立人格，思想上不自由等为代价的。列宁（在谈到农奴制时）曾经指出：“农民对地主的人身依附是这种经济制度的条件。如果地主没有直接支配农民个人的权利，他就不可能强迫那些得到份地而自行经营的人来为他们做工。”（注：《俄国资本主义的发展》，《列宁全集》第3卷，第153页。）壮家的土司制度，正是这样的，它几乎剥夺了农民的一切。
壮族民间流行这样一首《骂土官》的民歌：
土司官，土霸王，
他是村中两脚狼，
长工日割四担谷，
还要人交四两蝗。
世上珍馐他尝过，
新娘贞节遭灾殃，
反就存，顺就亡，
六月飞霜进班房；
滔天罪恶终有报，
山涧泉水葬阎王。（注：《中国歌谣集成·广西卷》第59页，中国社会科学出版社，1992年。）
随着社会的发展，土司制度的进步性逐渐消失，它的腐朽性与反动性越来越明显，它带给农民只有灾难与痛苦，这首民歌以对立的态度诅咒它，表示要铲除它，说明土司制度已经走向衰亡。
家耕的生活，单纯而重复，每天日出而作，日入而息，一年四季，春种夏锄秋收冬藏，年复一年，周而复始。人们被土地束缚着。光绪《镇安府志》称：在德保、靖西、那坡一带的壮家“男妇专业耕种，别无生活”。“土民惟知务农，不学工匠，不习商贾。”嘉庆《西隆州志》说，在隆森地区，人们风尚淳朴，“种稻山岭，不事商贾”。民国《龙州县志》曰：“土著之人皆沈迷于贱商”，“下冻乡村农民分秧种田，绝少闲暇，工商之业无人过问。”
壮民长期过着较低水平的自给自足的生活。土地像有无尽的魅力，把他们紧紧地拴住。久而久之，就逐渐养成了他们安于现状，不求进取的思想惰性和安土重迁，知足常乐的平庸习惯，造成他们眼光短浅，只顾眼前，不考虑未来以及缺乏商品意识等等。由于满足于小农经济，因而使整个壮族地区的经济和社会发展相对滞后于沿海经济发达地区。当然这样的滞后，不能归咎于农民，它是当时的土地所有制造成的。
今天，中国历史已进入社会主义现代化建设的新时期，全国各族人民正豪情满怀，迈向21世纪。在现代化建设中，我们应该从壮族那文化的历史传统中，吸取丰富的经验，发扬重视农耕，自强不息，艰苦奋斗等积极的思想因素，克服因袭守旧的观念，进一步解放思想，同心同德地去创造更加美好的未来。
作者简介：丘振声，广西社会科学院研究员，南宁530022
（本文原载《学术论坛》1998年06期，第26～30页）
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本文责编：帕相
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